Dossier: escritura del yo Marco Aurelio y la cuestión de los hypomnémata La escritura inmerecida. Los diarios de Léon Bloy Vivre sa vie. El diario, prolongación especular de la experiencia Oscilaciones de Thomas Mann Fragmentos de Benjamin A un tiempo: Marina, Marina... Expansión Anaïs Nin: ¿una llama redonda con una sola lengua? Virgilio Piñera: la construcción beligerante de una identidad Poesía Salutación fraterna al taller mecánico/ Ganadería urbana/ Lo que cuenta/ Canción Confabulaciones La tarde/ El amolador/ Sin noticias/ Versión de Ofelia/ Maitines Traducciones Odysseas Elytis: «Siete septillas nocturnas» Robert Lowell: «El señor Edwards y la araña» David Sedaris: «Sueños gigantescos, habilidades liliputenses» Ensayos y Artículos Láminas órficas en la poesía de Roberto Friol El relato de un relato Leer a Italo Calvino: un sendero entre las propuestas Más allá de Béla Tarr La ruta crepitante Paréntesis Nweba hocto grafia de la lengwa hezpannola. En el tricentenario de la fundación de la Real Academia Española Catálogos Los cuarenta y nueve escalones (fragmentos) Michel Mendoza Viel Carlos Esquivel Astrid Santana Fernández de Castro Osmán Alfonso Gerardo Fernández Fe Reina María Rodríguez Jamila M. Ríos Carlos Aníbal Alonso Oscar Cruz Waldo Pérez Cino Glisel Delgado Toirac/ Hayden Orizondo Marrero Ubaldo León Barreto Fabricio González Neira Ibrahim Hernández Oramas Juan Manuel Tabío Gabriela Vázquez García Celia Rodríguez Tejuca/ Nils Longueira Borrego Darío García Luzón Yohana Beatriz Martínez Roberto Calasso 3 9 13 18 22 27 32 35 40 43 46 48 50 56 60 64 67 70 71 79 Dirección Carlos Aníbal Alonso Edición Ibrahim Hernández Oramas Consejo de redacción Eloy Costa Arias Darío García Luzón Marcos C. Travieso Nils Longueira Borrego Diseño Marla Cruz Linares Ilustraciones Miguel Leiva Pérez Gabriel Lara León Yaimel López Zaldívar Consejo asesor Rogelio Rodríguez Coronel José Antonio Baujín Haydée Arango Camila Valdés León Jamila Medina Juan Manuel Tabío Ariel Camejo Leonardo Sarría Roberto Rodríguez Reyes Redacción Facultad de Artes y Letras Universidad de La Habana Edificio Dihigo, Zapata y G La Habana, Cuba upsalon@fayl.uh.cu RNPS: 0538 ISSN: 2219-8881 Ilustración de cubierta Marla Cruz LinaresPudiera parecer a algunos que Marco Aurelio, cuando escribe, se dedica únicamente a una investigación de lo propio, a una obscura especialización en sí mismo mediante la escritura. Otros sostienen que, por el con- trario, el emperador no hace sino recopilar imágenes y pensamientos que lo ligan al mundo, y a la profundidad inmutable de los seres y las cosas. Pero en ambos casos incluso una lectura superficial sería suficiente para ad- vertir que las ideas que evoca Marco Aurelio al principio del Libro II de sus Meditaciones están lejos de ser tran- quilizadoras: «Cuan rápidamente desaparece todo. En el mundo los propios cuerpos; en el tiempo, los recuerdos de ellos. Cómo son todas las cosas sensibles, y sobre todo las que seducen por el placer o asustan por el dolor, o las que gritamos por vanidad.» (Libro II, fragmento 12). 1 ¿Para qué sirven entonces las palabras? ¿Es que son las Medi- taciones del emperador solo un diario, o una «agenda»? 2 Para ciertos autores contemporáneos la obra escrita de Marco Aurelio sería más bien una muestra excepcional de hypomnémata, que es el nombre griego para ciertas colecciones de notas personales (excerpta) a las que, con diversas intenciones, dedicaban su tiempo algunas de las personas pertenecientes a las élites cultas de la Antigua Roma. Los hypomnémata podían ser, según la definición más extendida, «libros de cuentas, registros públicos, cuadernos individuales que servían de recordatorio», es decir, cualquier forma de memoria o comentario escrito para uso personal, si bien su uso como «libro de vida, como guía de conducta» llegó a tener, al menos en cier- tos círculos cultos, un lugar bastante usual y conocido. Las lecturas, las cosas valiosas oídas al azar de la calle, o pensadas detenidamente en distintas circunstancias, así como las mismas notas recogidas durante las lecciones de los filósofos, todo ese material fragmentado podía llegar a engrosar los hypomnémata. La disposición y el uso de esos escritos debieron ser muy variados. Aunque si en verdad estas colecciones se constituyeron sobre todo alrededor del siglo i o ii de la época imperial como un género literario es algo que, para mí, no merece discusión en estas páginas. Conviene más bien estudiar la recepción que algunos ejemplos de esos hypomnémata encontraron en ciertos autores contemporáneos. Me refiero al modo particular en que pensadores como Michel Foucault y Pierre Hadot, a pesar de sus reiteradas diferencias, reflexionaron sobre el lugar y la importancia relativa de los hypomnémata como actividad práctica al interior de la historia de la cultura filosófica. Para responder a esta cuestión es preciso establecer brevemente los presupuestos de análisis comunes a estos dos autores. Michel Foucault parte de una perspectiva particular cuando toma a su cargo en algunos seminarios 3 la exposición del conjunto de técnicas o prácticas espiri- tuales que forman parte de la concepción ética del mun- do cristiano y grecolatino, vinculándolas al sostenimiento de una estética de la existencia, y a la problemática de la historia de las prácticas de verdad y subjetivación. Para ello se hace necesario retomar algunas de las ideas de Foucault sobre las diversas relaciones que guardan las instituciones occidentales, capaces de elaborar un saber determinado sobre el sujeto, con respecto a las formas técnicas. A ese grupo de técnicas pertenecen las «técnicas de sí»: aquellas que operan desde los individuos permi- tiéndoles trabajar sobre sus cuerpos, pensamientos, con- ductas, modos de ser y de vivir, permitiéndoles también cierto número de transformaciones correccionales con el fin de alcanzar determinados estados de espiritualidad, de ideales, o de conciencia. Una «historia de las técnicas de sí» sería, como apunta Foucault, una manera distinta de hacer la «historia de la subjetividad», una historia sostenida en base al continuo pliegue y repliegue de las relaciones complejas de los individuos con respecto a la verdad y al poder, a las instituciones y a los dispositivos. Parte del origen del interés de Michel Foucault por la historia de las técnicas de sí está en su confrontación con las investigaciones de Pierre Hadot. Los estudios de Hadot sobre la antigüedad filosófica van a ser conside- rados desde la década de los setenta verdaderamente revolucionarios, en tanto postulan una relectura crítica del proceso mediante el cual la historia de la filosofía ha sido reducida a la mera historia de los discursos filosó- ficos. Lo que nos propone Pierre Hadot es precisamente que leamos la apuesta de los filósofos antiguos no como una actitud histórica, y antropológicamente diferenciada, entre práctica, teoría o discurso filosófico, sino como una verdadera elección de vida, como un modo específico Michel Mendoza Viel dossier4 upsalón de vivir. Así, la filosofía antigua va a ser concebida como manera de vida, como un ejercicio continuo de atención, examen y práctica de la propia vida, donde lo más im- portante es la meditación y ejercitación de determinados principios. Esta es una preocupación que abarca, como hemos dicho, no solo las escuelas del período helenístico como la estoica, la epicúrea, los cínicos y los escépticos, sino que parte con el propio Sócrates. Lo que Pierre Hadot llama «ejercicios espirituales», y Foucault «técnicas de sí», no es sino un conjunto de prác- ticas específicas destinadas a operar una transformación o modificación profunda en el sujeto que las ejerce. 4 De ese modo los ejercicios espirituales o técnicas de sí se revelan como modalidades de acción operadas desde los individuos que les permiten trabajar sobre sus cuerpos, sus pensamientos, sus conductas, sus modos de ser y de vivir, de manera que puedan tener efecto cierto número de transformaciones correccionales con el fin de alcanzar determinados estados de espiritualidad, de ideales, o de conciencia. De ese modo la historia de la filosofía antigua pudo ser concebida desde el análisis de los mecanismos y prácticas específicas de vida, como desde las condi- ciones formales de ese ejercicio continuo de atención y examen de la existencia. Entre estas prácticas y ejercicios espirituales o de espiritualidad podemos encontrar las di- símiles ascéticas, la modificación de la mirada, las formas específicas de purificación, las técnicas de meditación, la reglamentación corporal, los ejercicios de vigilancia y discriminación de las representaciones, los mecanismos de memorización, entre otros muchos. Todo ello puesto al servicio de un arte del vivir. No hay que obviar que la intensa preocupación íntima por estas cuestiones que nos es revelada en las Meditaciones –según algunos, mediante una aparente «originalidad retórica»– no es menos personal, en el caso de Marco Aurelio, que la adecuación y estructuración de su escritura dentro de los moldes y convenciones de un modelo cultural de subjetivación fuertemente estable- cido como los hypomnémata. Pero estas preocupaciones y su cronología no son su origen, sino más bien su ob- jeto. Por eso creo que las Meditaciones –calificadas casi siempre como «diario secreto» o «memorias íntimas»– permiten reflexionar sobre el estatuto histórico que los llamados «documentos del yo» poseían en la antigüedad. Más aún: una de las tesis de Pierre Hadot en ese magní- fico monográfico que es La citadelle intérieure consiste, precisamente, en afirmar que los escritos de Marco Au- relio constituyen uno de los ejemplos más sobresalientes de cómo en la antigüedad romana los hypomnémata constituían, o podían constituir, una verdadera forma de ejercicio espiritual, un ejercicio espiritual que apuntó al dominio sutil de la interioridad, al modelaje y control de las representaciones (phantasiai), al señorío sobre los afectos (hégemonikon), y a la posesión del teatro de la imaginación. Un análisis cuidadoso de la estructura de las repeticiones de las fórmulas, de las reiteraciones temáti- cas y de los topoi estoicos presentes en las meditaciones del emperador, revelaría que las «meditaciones» son un artefacto técnico cuya dimensión más importante no es meramente literaria. Lo que practicó Marco Aurelio fue, sobre todo, un gesto que pretendió descargar en el acto mismo de escribir, más que la belleza o perfección poética de su resultado, toda una serie de argumentos terapéuticos con los cuales edificarse a sí mismo acorde al orden cosmológico y racional que emana del estoicis- mo. 5 Por ello, tan importante como lo que Marco Aurelio escribe en sus Meditaciones es interpretar correctamente el peso del gesto mismo de escribir tales cosas. De ese modo las interpretaciones no deben emerger desde una analítica de la afectación propia a los sentidos, sino desde el conocimiento de las técnicas de la percepción y construcción mediante las cuales los antiguos filósofos intentaban aprehender aquellos mecanismos mentales que, a su modo de ver, mejor se concatenaban al orden del Cosmos. La familiarización con ese orden precisaba, por tanto, de unos ejercicios que implicaban todo un reencuadra- miento de la vida humana dentro de esquemas prácti- cos específicos. Lo que importaba era esa proximidad de la verdad de los discursos (logoi) con la materia en movimiento de la vida. Estos ejercicios, que podían ser tanto de tipo discursivo como de orden físico, aspiraban a transformar interiormente al sujeto progresivamente mediante distintas técnicas u operaciones sucesivas. Fun- ción crítica de la filosofía en tanto el ejercicio filosófico de vivir va a consistir en la lucha constante contra ideas y representaciones inadecuadas, en tanto la función te- rapéutica de la filosofía estuvo relacionada con sanar las enfermedades del alma (psyqué), a diferencia de la medi- cina que se ocupaba de luchar contra las enfermedades del cuerpo. A este respecto, Foucault hace énfasis en los modos en que era asumido, entre las escuelas epicúreas y estoicas, el trabajo con los discursos racionales (logoi) y en la importancia atribuida a los usos y valores que podían tener para la vida. Dentro de esa serie de ejercicios ascéticos tienen una importancia medular las técnicas de escucha, el retiro hacia sí mismo (anachoresis) y la meditación (sobre todo la meditación o práctica mental de la muerte). La instau- ración de reglas racionales de acción y pensamiento se apoyó, con cierta flexibilidad, en un uso interesado de la memoria. Leer, escribir, reflexionar. Los ejercicios de la escritura y la lectura como ejercicios espirituales, o técnicas de sí, y el papel de la correspondencia y las notas personales (hypomnémata) son algunas cuestiones que, como hemos dicho, tanto Hadot como Foucault, traba- jaron con mucha dedicación, sobre todo en los casos de Marco Aurelio, o de Séneca. 6 También a la Vida de Antonio, de Atanasio, escrita en la segunda mitad del siglo iv , que sería considerada un relato de vida canónico y ejemplar de la vida monástica, dedicará Foucault parte de su análisis. En el texto de Atanasio se pone en boca de San Antonio la conminación a los monjes de que confiaran a la escritura todas esas actividades, emociones y perturbaciones mentales a las cuales se veían comprometidos como modo de acentuar 5 la atención sobre sí mismos. «Que cada uno anote por escrito las acti- vidades y movimientos de su alma, como si fuera a darlos a conocer a los demás. […] Que la escritura adopte pues el papel de los ojos de los demás.» 7 Los usos de la atención (prosoche) están aquí vinculados a un refinamiento intensivo de la autoafectación y, en consecuencia, a una pragmática de la subjetivación mediante unas técnicas de sí que con el tiempo serían el germen de la tradición retórica importante para occidente, aunque de signo inverso a los hypomnémata, el recurso de privilegio al testimonio. Charles Taylor, en su obra fun- damental, Las fuentes del yo, dedicó un bellísimo capítulo a valorar la importancia de San Agustín como índice de la línea histórica pertene- ciente al aparato de conformación del esquema de interioridad propia del occidente moderno. 8 La acentua- ción radical de la reflexividad en la primera persona se apoyó asimismo en la atenta preocupación por las imágenes, los pensamientos y mo- vimientos del alma. La idea de que la verdad se externaliza en el mundo de lo sensible establece un eje de valores entre el hombre interior y el hombre exterior. La tematización platónica del retorno a sí mismo, del vuelco a la verdad del interior, alcanza en San Agustín la forma elaboradísima de una búsqueda in- terior del orden de Dios, para mejor participar de él. Desde el advenimiento del cristianismo testimoniar ha venido implicando –hablo aquí de un modo más o menos general– dedicarse a la infinita tarea de sacar del fondo de sí mismo la relación que guardan, con respecto a la verdad de la Revelación, nuestros actos, nuestras imágenes y nuestras palabras. El propio Taylor habla en su libro de cómo es preci- samente en las Confesiones de San Agustín donde va a comenzar una tradición de puesta en escena de ciertas nociones de interioridad, y de persona, que la antigüedad pagana desconoció. Así fue como el texto mismo, que es la memoria, pudo constituirse también en un campo de operaciones metodológicas con el objetivo de alcanzar la Salvación. La invención cristiana del hom- bre interior viene aparejada, según Michel Foucault, a la obligación de inspeccionarlo indefinidamente, de someterlo al más encarnizado escru- tinio. Con ello se intentaba asegurar –como demostró cuidadosamente el malogrado Mino Bergamo en las mejores páginas de un estudio fundamental– 9 que en esas regiones de la anatomía del alma, que en sus obscuras partes constitutivas –aquellas que pertenecen al demo- nio y al pecado–, el mal quedara al descubierto. Surge entonces la expe- riencia histórica de la vigilancia, de ese régimen de visibilización como mecanismo de establecimiento de la verdad, que evolucionará a través de los mecanismos de confesión y de las artes de examen hasta llegar a la complejidad de los dispositivos en las sociedades disciplinarias oc- cidentales. Este ingreso extraño a los territorios de la verdad se puede entender como un desvelamiento de los deseos, imágenes y recuerdos que están ocultos entre los pliegues del cuerpo y el alma. En la escritura esa línea sutil y accidentada debe presentarse para su esclarecimiento: se trata de «un ritual donde la sola enunciación, independiente de las consecuencias externas, produce en el que la articula modificaciones intrínsecas: lo torna inocente, lo redime, lo purifica, lo descarga de Dossier: Escritura del yo Desde el advenimiento del cristianismo testimoniar ha venido implicando dedicarse a la infinita tarea de sacar del fondo de sí mismo la relación que guardan, con respecto a la verdad de la Revelación, nuestros actos, nuestras imágenes y nuestras palabras. sus faltas, lo libera, le promete la salvación». 10 Con la confesión se aspira a una reescritura de los territorios del alma, una reescritura que funcione del mismo modo que la agrimen- sura: midiendo y expresando la propiedad y validez del territorio, la corrupción de sus áreas oscuras, la fuente de sus imágenes, y, en fin, sus límites. La experiencia histórica en la estructuración ética del sujeto –suje- to de exégesis que debe examinar el origen de sus representaciones para distinguir deseos y pecados, o bien en su versión moderna de normali- zado objeto científico de la mirada médica– atraviesa esos pliegues de subjetivación en que los individuos se toman a sí mismos como objetos de cuidado y vigilancia. En ellos está esa «hermenéutica de sí» de la que habla Foucault, como también la dimensión estética del gobierno de sí y del gobierno por los otros. La aparición de las confesiones como formas de escritura testimonial, en tanto apuntó a un «efecto de verdad», expuso y circunscribió al sujeto –mucho antes de la aparición de las Confesiones de San Agustín– a un régimen de visibilidad determi- nado. Es un modelo subsidiario del cristianismo, aunque el cristianismo no posee su estricto monopolio. De modo que han prosperado con mayor y relativa legitimidad los géneros literarios cuyas operatorias acentúan la atención y expresión de la interioridad y, por tanto, la eluci- dación de la interioridad estructura- da como combate introspectivo. No otra cosa harán las Confesiones y Me- morias, de San Agustín a Rousseau, y de Saint-Simon a Sarah Kofman: luchar contra el tiempo, y, en ese combate, intentar rescatar las «mi- gajas de la historia personal» –aún cuando se trate, como en el caso de François Lyotard, de las sombras de una dilatada lectura– 11 para así dar un testimonio significativo de la relación con la verdad de uno mismo y, eventualmente, de la relación de esa verdad con la de los otros. Pero se trata de una verdad que, contra- dictoriamente, en la forma misma de la confesión, hace también apa-6 upsalón recer sobre el fondo de lo inaccesible, de lo imposible de enunciar, una batalla entre Dios y las tinieblas. En función de hacer comparecer la verdad, la confesión tiene, como otra de sus características, la de intentar convertir la verdad propia en presupuesto subjetivante: «El que confiesa sus pecados actúa ya con Dios. Dios acusa tus pecados, si tú también te acusas, te unes a Dios. El hombre y el pecado son, por así decirlo, dos realidades: cuando oyes hablar del hombre, es Dios quien lo ha hecho; cuando oyes hablar del pecador, es el hombre mismo quien lo ha hecho.» 12 Lo que se dice o escribe, lo que se pueda recordar y decir, esa hipoteca del pasado, es el ángulo donde la confesión plantea sus límites. Para salvarse por la vía de la confesión hay que tener a mano, bien resguardados, esos recuerdos que hacen al sujeto digno de ser escuchado. Porque todo ese movimiento occidental centrado en la expresividad de la persona, va a interpretarse como el descubrimiento de otra forma de interioridad, y, eventualmente, va a orientarse en sus dimensión de ascética. Según afirma Juan Casiano, el creyente debe tomar como objeto de examen y de verbalización no solo los actos pecaminosos del pasado, como en la actual confesión, sino los pen- samientos presentes buscando en ellos la impureza, la suciedad de los pensamientos que no se dirigen a Dios. La misma movilidad del pensamiento fundamenta la idea de apartamiento de Dios tanto como la idea de que debemos salvaguardarnos de nosotros mismos, de aquello que inevitablemente somos y nos inclina a la pérdida o la corrupción, aquello que es preciso descu- brir tras la ilusión. 13 De ese modo, con el desarrollo de la pastoral cristiana, se inició justamente «un régimen en que la relación del sujeto con la verdad no estaría gober- nada simplemente por el objetivo “cómo convertirse en un sujeto de veridicción”», sino por un objetivo mayor: «cómo decir la verdad de sí mismo». 14 Para Foucault, en este punto se inicia una verdadera «hermenéutica de sí» del sujeto occidental. Por ello lo que escribe Marco Aurelio no es, en verdad, un diario íntimo. Tal cosa, como afirman tanto Philippe Lejeune como Michel Foucault, no existió en la antigüedad. Porque no son los hypomnémata un género que gire exclusivamente alrededor de un modelo cosmogónico de salvación que dependa de la restauración de las vivencias personales, ni tampoco se trata de un simple artefacto mnemotécnico; más bien se trata de un accesorio que puede tener, en el caso de algunos filósofos, un uso ethopoiético. Es en ese sentido que afirma Foucault que «por muy personales que sean, estos hypomnémata no deben ser considerados como diarios íntimos, o como esos relatos de experien- cia espiritual (tentaciones, luchas, caídas, y victorias) que encontraremos en la literatura cristiana posterior». Así, continua Foucault, «el movimiento que pretenden efectuar es inverso a este: se trata, no de perseguir lo indecible, no de revelar lo oculto, no de decir lo no dicho, sino, por el contrario, de captar lo ya dicho; reunir lo que se ha podido oír y leer» con el fin último de trabajar en «la constitución de sí». 15 En las Meditaciones de Marco Aurelio es de resaltar el modo de articulación entre las convicciones que animan la física del imaginario estoico y las formas de lenguaje con que son representadas. Importa, sobre todo, el reconocimiento de una pertenencia a un todo cósmico en el que cada elemento está íntimamente ligado a los otros. Frente a las distintas formas de la adversidad, este reconocimiento provee la confianza en la libertad y la firmeza que otorga el conocer el valor del ejercicio del ethos, y provee también la posibilidad de reconocer en cada persona un valor absoluto. Y digo libertad en el sentido de que cada uno de nuestros actos pueda conver- tirse en un retorno sobre sí mismo, en un examen para escapar de la stulticia, y de la dispersión en la materia del tiempo. Esta es la fría altivez del estoicismo: vivir sin tener ansias de la muchedumbre, o de la soledad. Vivir, dice Marco Aurelio, «sin perseguir ni huir»; para eso sirve, o podría servir, la escritura. Una escritura que implica el uso de las técnicas de la representación presentes en las Meditaciones: tomemos, a modo de ejemplo, los ejercicios de meditación eidética y de meditación onomástica. Se trata de prácticas mentales destinadas a descri- bir las imágenes u objetos tal como son «en esencia», descomponiéndolos en sus elementos discretos y preci- sando en qué se convertirán; es decir, se trata de extraer el objeto de atención de su entorno inmediato hasta lograr una definición reflexiva, interrogando además, mediante una dilatada enunciación (el decírnoslo a no- sotros mismos), el lugar que ocupa en nuestra memoria la cosa contemplada. Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en el Libro III (fragmento 2) de las Meditaciones. Es una especie de anatomía teatral donde la visión de la putrefacción de los higos, de las grietas del pan, de «las espigas que cabecean hacia abajo», y de la belleza de la espuma en la boca de los jabalíes, es puesta en función de un cambio de perspectiva y de una sensibilidad dirigida a la totalidad de la vida en su conjunto. Así, el filósofo «no verá con menos gusto las verdaderas fauces de las fieras que cuantas imitaciones realizan los pintores y es- cultores». Sería muy fácil comprobar que la función de la primera fase de estas técnicas de sí apunta a modificar la representación del objeto a través de la descomposición de sus elementos discretos mediante una agudización intensa de la mirada. Este ejercicio permitiría reactualizar continuamente el sentimiento estoico de discontinuidad y de perenne disolución del mundo y de las cosas, para así valorizar más meditadamente su valor temporal. La segunda parte de estos ejercicios (es el caso, digamos, de los fragmentos 11 y 12 del Libro III) se refiere a meditar no «el objeto tal como se da en la realidad –en la realidad de su composición, en la realidad de su complejidad actual y su fragilidad temporal–, sino en tratar de calibrar su valor». 16 Como otros tantos ejercicios espirituales que encontramos en el estoicismo, la meditación eidética y la onomástica apuntan al fortalecimiento del alma, a su «engrandecimiento»; se trata de una especie de tran- quilidad e indiferencia frente a la totalidad de sucesos y objetos del mundo.7 Dedicados a erigir el más cercano parentesco entre sus formas de vivir, y la trama de totalidad del Cosmos, tanto estoicos como epicúreos se inclinaron a un uso filosófico de la escritura, una escritura que, creyeron, les debía permitir escapar a las vanas fantasías que in- sufla el miedo a la muerte. Así, el temor a la pérdida de sí mismo formaba parte, en opinión de Marco Aurelio, de ese trágico envanecimiento personal que constituía siempre una forma irracional de descuidada adulación de sí mismo: «¡Ojalá llegaras cuanto antes, oh muerte, no vaya a ser que también yo me olvide de mí mismo!» (Libro IX, fragmento 3). Pero no es esta la única inclinación de los hypom- némata. Un libro como Noches áticas, de Aulio Gelio, es una muestra monumental de la diversidad y amplitud temática de las notas personales recogidas a lo largo de toda una vida. En el mismo prefacio de su gran libro, Aulio Gelio comenta que en él se contienen numerosas cosas: enseñanzas y pensamientos que, «promiscua y desordenadamente», mediante la escritura atesoró durante toda una vida llena de lecturas, meditaciones y conversaciones para «subsidio de la memoria»; es decir, para tenerlas a mano para la delectación o en caso necesidad. Y todas esas cosas escritas durante las noches de invierno servirían igualmente para el deleite y la instrucción de sus hijos. 17 También un texto bien conocido como De la tranquilidad del alma, de Plutarco, no es sino una serie de hypomnémata –y no un tratado organizado y bien escrito–, que este, apresurado, envía a su amigo Pacio para su pronta consolación. Porque los hypomnémata sirven a uno mismo, pero también a los demás. Recordemos que fueron otra de las formas de la correspondencia, de orientación o consejería (las cartas de Séneca a Lucilio son un hermoso ejemplo de ello). Correspondencia en que la escritura de sí como práctica social va a hacer posible un difícil ejercicio filosófico que en la antigüedad gozó de cierto prestigio. Difícil porque actividades como la lectura y la escritura requerían, para la mayoría de las personas en la época, de grandes esfuer- zos. Escribir, leer en voz alta lo escrito, descifrar lo dicho, volver a escribir, todo ello era un proceso de agotadora voluntad de asimilación de los pensamientos propios, tanto como de los ajenos. En esta época, además, se va a desarrollar todo un repertorio técnico destinado al auto examen mediante dos formas básicas: el cómo escuchar el discurso del maestro, y bajo qué formas se debe guardar silencio. En este punto, es posible aludir a cierto tratado de Plutarco (Peri tou akouein, o Tratado de la escucha) donde se indica que el hombre debe precisamente aprender a escuchar para acoger al logos, ya que el oído es el más pasivo (pathetikos) de los órganos del cuerpo –cuando hay un ruido nos estremecemos sin poderlo evitar–, y por otra parte, es el más lógicos, es decir, el que mejor puede aprehender el logos; es, en definitiva, el único órgano mediante el cual podemos aprender la virtud. Es decir, el oído está menos ligado a las pasiones que a la razón. Era necesario pues, para el redactor de hypomémata intere- sado en la vida filosófica, tener a mano las verdades para el gobierno y el cuidado de sí mismo, y de los otros. Hay que saber escuchar tanto la voz propia como las ajenas. Pero Marco Aurelio dice algo más, apostando por el abandono de sus propias lecturas: «No vagabundees más. Porque ni vas a leer tus memorias, ni tampoco las gestas de los romanos antiguos y griegos, ni las selecciones de escritos que reservabas para tu vejez. Apresúrate, pues, al fin, y renuncia a las vanas esperanzas y acude en tu propia ayuda, si es que algo de ti mismo te importa, mientras te queda esa posibilidad.» (Libro III, fragmento 14). Acudir en su propia ayuda significaba para Marco Aurelio alcanzar la indiferencia ante las cosas del mundo, convirtiéndose a sí mismo en una ciudadela inaccesible a la belleza o a la desgracia de su tiempo de vida. La salvación (sozein) está relacionada, pues, no solo con la superación de un peligro inminente –como es el caso de un naufragio, o de una enfermedad–, sino que puede referirse a la protección, al cercado o a la vigilancia dispuesta alrededor de algo o alguien. 18 Otra de las acepciones de la palabra sozein está vinculada al mantenimiento o conservación de un objeto, idea o cosa (soteria mnemes, ‘conservación del recuerdo’); su significado puede estar asociado también a la voluntad de garantizar el bien, no descuidar el deber de la virtud o la verdad y armarse convenientemente para ello. Muchos argüirían, no sin algo de razón, que lo que pretende el estoicismo no es tanto constituirse en un recetario de la felicidad, sino en un sistema inmunoló- gico, en un aparato asegurador frío y conservador, en un sismógrafo orientado a un cálculo esquemático de los perjuicios de la emoción. El propio estilo, algo seco y casi nunca afectado, de las Meditaciones puede ser tomado como un índice de ello. Otros autores (como Pascal Quignard en su Retórica especulativa) sostienen que la obra de Marco Aurelio no es sino una sucesión discontinua de imágenes que difícilmente pueden justi- ficarse mediante una identificación doctrinal, aun de tipo filosófico. Quignard cree que otra es la raíz de las notas del emperador. Por ello nos remite a ciertos pasajes de la correspondencia entre el joven Marco Aurelio y uno de sus más importantes maestros, el retórico Frontón. En ellos el discípulo comenta cuánta afición tiene por la invención de imágenes. Así, ni el estoicismo algo ecléc- tico que manifiesta ese libro, ni la presencia soberana del pensamiento de Epicteto, justifican el uso de esas imágenes tan brillantes en las Meditaciones. Escribir sus hypomnémata fue para Marco Aurelio, según Pascal Quignard, solo ese acto de recreación de imágenes, un ejercicio de imaginación con que a veces aspiró a verse reflejado sobre la opaca superficie de los seres y las cosas. Nada que pueda ser reducido a la mera filosofía. 19 Para Pierre Hadot y Michel Foucault, que en verdad trabajan con otra noción de filosofía, la escritura de los hypomnémata fue algo más que eso. Por ello creo que no es solamente en el exclusivo estudio histórico de las artes de la memoria (Frances Yates), ni en la ex- ploración de las epistemologías de la reminiscencia y el conocimiento como categorías culturales, científicas o Dossier: Escritura del yoNext >